Welche Werte herrschen beim Zusammenleben im Reich der Mitte? Fundierte Reflexion eines Regionaltreffens von Netzwerk Gemeinsinn in dem der britische und die chinesische AutorIn ihre Erkenntnisse zu Gemeinsinn in China zusammenfassen.

Blick zurück

“我们没有公共观念”[1] (women meiyou gongong guannian), “Wir haben keinen Gemein­sinn” – als Liang Shuming 1898 diese Zeilen schrieb, war bereits ein giganti­scher Ruck durch die chinesische Volksseele gegangen und unabdingbare Veränderun­gen in Gesellschaft, Politik, Wirtschaft und auch der Kultur mit sich gebracht. Diese waren nun nicht mehr wegzudenken, bzw. Aufzuhalten, nur waren sich die Chine­sen nicht klar, wie sie mit ihrer ‘neuen Rolle’ umgehen sollten.

Traditionell hat sich der Konfuzianismus (NB: Als Gesellschaftsordnung!) in China fest etabliert. Damals war weder den führenden Eliten, noch dem einzelnen Bürger, klar oder vielmehr bewußt, welche Teile des Konfuzianismus übernommen und der ‘westli­chen Kultur’ angepaßt oder gar mit ihr verschmolzen werden könnten.

Diese Debatte hält im wesentlichen Grundgedanken bis heute an, weshalb ein kurzer Blick auf die Geschichte sinnvoll erscheint, um ein rudimentäres Verständnis der Selbstwahrneh­mung der Chinesen, ihr Weltbild betreffend, zu erhalten. China (中国 = Das Reich der Mitte) wurde erstmals unter dem ersten Kaiser der Qin-Dynastie geeint秦始皇帝(qinshi hu­angdi) – eben jenem Herrscher verdankt China auch seinen Namen.

Ursprung und Grenzen des Gemeinsinns

Mit der kurz darauffolgenden Han-Dynastie (漢朝; 226 v. Chr. – 221 n. Chr.), begann alsbald ein munteres Handelstreiben, das bald über das Herrschaftsgebiet der Han-Dynastie hinausreichte. Dies rege Handelswesen, welches nun langsam anfing, Gestalt anzunehmen, wurde später als ‘die Seidenstraße’ bekannt, wobei es sich hier­bei um ein ganzes Streckensystem handelt(e), das sich keinesfalls auf eine ‘Straße’ reduzieren ließe. Schon damals reichten die Kontakte des Kaiserhofes weit über die eigenen Grenzen, bis in den heutigen Iran. Im Umgang mit anderen Staaten bezogen der kaiserliche Hof, diese in ein sogenanntes Tributsystem ein. Heutzutage erklären sich noch viele Leute die hierdurch entstandenen (Proximitäts-) Beziehungen auf denen die chinesische Gesellschaft aufgebaut ist.

Diese läßt sich am besten durch folgende Analogie auf den Punkt bringen: "Kultiviere dich selbst, dann kultiviere die Familie und schließlich den Staat". Denn: „Ist die eigene moralische Qualität (Selbstkultivierung) entwickelt, dann vermag Ordnung in der Familie zu sein. Ist Ordnung in der Familie, kann der Staat geordnet werden. Ist der Staat geord­net, dann kann die ganze Welt zu Ruhe und Frieden finden.“[2]

Damit wird auch ersicht­lich, warum das Lernen, Fleiß und Betriebsamkeit in der chinesischen Kultur einen so hohen Stellenwert einnehmen: Nur über das Aneignen und Weitergeben von Wissen kann man moralische Qualität entwickeln, und der Ausgangspunkt ist das Selbst, das sich in die Familie einbringen (bzw. unterordnen) muß und so zu einem mündigen (zivili­sierten) Menschen heranwächst.

Das Problem bei o. g. Analogie ist jedoch, daß kaum über den Familienkreis hinausgedacht, geschweige denn gehandelt worden ist. Auf diese Weise wird auch Liang Shumings Aussage drastisch verständlich. (Im europäi­schen Kulturkreis kennen wir ein Sprichwort, das ähnlich niederschmetternd lautet: „Heiliger Sankt Florian schütz unser Haus, zünd andere an.“)

Die Wurzeln der Politik

Der Konfuzianismus ist der prägende Geist und grundlegend für das Verständnis der chinesischen Gesellschaftsordnung, das Gesellschaftsverhalten (bzw. Gruppenverhal­ten) und in letzter Instanz für das politische Verständnis der Chinesen. Einen ersten Einblick in letzteres gewähren uns die Aufschlüsselung der Zeichen, die im Chinesi­schen den Begriff ‚Politik’ (政治) konstituieren: 政 = richtig stellen / 治: regeln / leiten / kontrollieren / herrschen / aber auch (be)strafen und heilen. Auch hier ergibt sich wieder ein schlüssiges Bild: "Stelle den Geist richtig (durch bestrebsames Lernen), ordne dann die Familie und regele letztendlich die staatliche Ordnung."

Vor allem die moralische Vorbildfunktion des Kaisers天帝 (tiandi = Himmelsohn) spielte hier nebst der konfuzianischen Kardinaltugenden禮 (li = Riten), 智(zhi = Weisheit), 孝 (xiao = kindliche Pietät),  仁 (ren = Menschlichkeit), 義 (yi = Rechtschaffenheit) und die wichtigste Rolle. Der Aspekt des Nutzens 利 (li = Nutzen) ist im Konfuzianismus jedoch stets verpönt worden. Daher ist es auch wenig verwunderlich, daß auf die kaufmännische Schicht zumindest traditionell ziemlich herablassend geblickt worden ist.

Anders verhält es sich bei den Legalisten, die zumindest bei der Gestaltung des Staates ve­hement mitgewirkt haben. Hier sollte der Kaiser (bzw. der Machthaber) durch Strafe (刑xing) und Belohnung (賞shang) Gesetze (法 fa) erlassen, die dem Staate von Nut­zen sind und für alle gleichermaßen gelten sollten[3].

Schaubild 1: Legistische Ordnungsvorstellung

Eine dritte Gruppe, die ebenfalls prägenden Einfluß auf die chinesische Kultur hat, ist der Daoismus, der einen ganz anderen Weg propagiert aus dem sich somit auch eine ganz andere Gesellschaftsordnung ergibt. Gemäß des Prinzips des ‚Nichthandelns’ / ‚Ohne-tuns’ (無為 wuwei) [4] ergibt sich eine gute Regierung (治zhi), wenn sie die Regieren­den an den Weg des Himmels (天道 tiandao) und an die kosmologische Ord­nung (理 li). Durch ‚Eigenmoral’ sind Ruhe und Frieden dann sozusagen ‚Selbstläufer’. [5]

Schaubild 2: Daoistisches Modell der kosmologischen Ordnung

Alles in allem ergibt sich folgendes Bild (siehe Schaubild 3): Dem Einzelnen obliegt es sein Wissen zu ordnen, sprich in eine universelle Ordnung (宇宙观 yuzhou guan) einzufügen. Diese Maßstäbe gelten für jeden gleichermaßen, der es sich zum erklärten Ziele gesetzt hat, sich selbst zu kultivieren. Hier finden wir sozusagen die perfekte Amalga­mation zwischen konfuzianischer Tradition und dem Einfluß daoistischer Philoso­phie. Wie bereits erwähnt, ergibt sich aus dem kultivierten Nukleus aller beteiligten Familienangehörigen, die Ordnung der Familie. Da diese unabdinglich in Kontakt mit (ebenfalls kultivierten) anderen Familien in Berührung stehen, bildet sich in letztenendes eine kultivierte, also geordnete Gesellschaft, in der der Herrscher vorbildlich sein Amt wahrnimmt und als Mediator zwischen Himmel (天tian) und ‚all dem das darunter liegt’ (天下 tianxia = das Reich) sich um die Ordnung des Staates kümmert.

Schaubild 3: Konfuzianistisches Gesellschaftsmodell

Die Entwicklungen der Gegenwart

Nun haben jedoch vor allem die jüngsten politischen Entwicklungen der Neuzeit massive Änderungen mit sich gebracht, so hat die kaufmännische Schicht (Klasse) in China hat zum ersten Mal in der Geschichte mehr Ansehen als die Politiker- oder die traditionelle Beamtenschicht (‘gentry’).

Dies ist einerseits bedingt durch den Einfluß, den die Europäer auf den asiatischen Kontinent (besonders im Zuge der Kolonialherrschaften) auch auf China ausgeübt haben und besonders durch den Zusammenbruch des Kaiserstaates, die Machtübernahme der kommunistischen Partei Chinas (KPCh) und der Internationalisierung des Globus (NB: Globalisierung).

Daher stellt sich die Frage, ob die nicht abreißend wollenden Reformen als Neuerung / Wiederherstellung oder als Verbesserung / Veränderung zu verstehen sind. Es wäre fatal bei den derzeitigen Entwicklungen von einem ‚ungehemmten Kapitalismus’ zu sprechen, ohne den ‚Sonderfall China’ in Betracht gezogen zu haben.

Standen die Reformen Ende der Qing-Dynastie (1644 – 1911) in den 1890er Jahren noch ganz unter dem Vorzeichen der Neuerungen und Wiedererrichtung alter konfuzianischer Werte (维新 weixing), so begann kurz darauf ein Angriff auf eben diese. Stimmen wurden laut, die die Zerschlagung der überalterten, verstaubten und rückständigen Kultur forderten. So mußte der Konfuzianismus den Sündenbock für die Unterlegenheit Chinas abgeben. Welchen Schaden erst der ‚Große Sprung nach vorn’ (1958 - 1960) und später die Kulturrevolution (1966 – 1976) angerichtet haben, läßt sich nicht in Worte fassen. Noch heute kämpft China damit, sich von diesem Unheil zu erholen.

Die Einflüsse Europas

Diesen Entwicklungen entsprechend hat sich auch das Selbstverständnis Chinas dramatisch verändert, und nach Maos Tod (1976) kehrte langsam wieder Raison in die chinesische Politik ein. Die seitdem begonnenen Reformen laufen eher auf eine Neuerung (改革 gaige) – teils nach westlichem Vorbild – aus. In den ersten Jahren der kommunistischen Herrschaft war auch in Asien die Aufteilung in zwei antagonistische Machtblöcke für die politische Leitlinie verantwortlich.

Mit dem Bruch der sowjet-chinesischen ‚Freund- / Partnerschaft’, sah sich auch China gezwungen seine Rolle neu zu definieren. Traditionell versteht sich China (中國 zhongguo = das Reich der Mitte) tatsächlich als Dreh- und Angelpunkt der Weltgeschichte, war es doch in der Tat allen anderen Staaten an Kultur und Fortschritt weit überlegen. In das chinesische Denken, bzw. in die ‚kosmologische Ordnung’ (天道 tiandao = der Weg des Himmels / 宇宙观 yuzhou guan = die universelle Ordnung) konnte andere Staaten miteingebunden werden, unter der Vorraussetzung, daß diese China als Zentrum des Weltgeschehens anerkannten.

Mit dem Einbruch der Europäer (1. Opiumkrieg 1839 – 42) und den erstmaligen Niederlagen Chinas in der eigenen Hemisphäre gegen einen anderen asiatischen Staat (1. sino-japanischer Krieg 1894 – 95), dämmerte es China, das es nicht mehr das unangefochtene ‚Zentrum’ sein werde. Doch stießen die damaligen Entwicklungen eher noch vehementer auf alle äußeren Einflüsse und verschlimmerten die Situation zusehends: Weder die Fremdmächte noch die Chinesen schenkten sich irgendetwas, die Folgen dieses trotzig-hitzigens Köpfezusammenprallens bedeuteten unglaubliche Einbußen für die chinesische Kultur. China hat die koloniale Arroganz der Imperialmächte (einschließlich Japans, eines vormaligen Vassalenstaates) hinnehmen müssen und die Europäer stießen auf Haß und Unverständnis für ihre Leistungen seitens der Chinesen.

Erst als sich Ende des 19. Jahrhunderts nun auch das Ende des manjurischen Kaiserhauses abzeichnete, begannen einige noch konfuzianisch gesinnte Denker eine Diskussion, welche im Kern noch bis heute anhält: Welche Teile der europäischen Kultur könne man in China integrieren (verwenden), um sich selbst zu regenerieren (rekultivieren)? Doch dramatischer Weise schlug diese auf langsame Besserung abzielende und anfänglich durchaus fruchtbare Diskussion in kurz darauf in kulturumstürzlerischer Mobilmachung um. So ging ‚die Phase des erkenntnistheoretischen Examinierens’ (正题 zhengti = Verschmelzung Amalgamation) in die ‚Phase der Konfrontation’ (反题fan = Konflikt) über.

Die Kulturrevolution und ihre Gründe

Nach dem Ende des Ersten Weltkrieges wurden die deutschen Konzessionen an Japan abgetreten und das obwohl China auf Seiten der Entente gefochten hatte. Des weiteren herrschte Unmut darüber, daß kaum ein Bürger im Stande war, das aktuelle Tagesgeschehen mitzuverfolgen, da die Schriftsprache noch immer in klassischem Chinesisch gehalten wurde (welches ungefähr unserem Latein entspräche).

Prompt war wieder ein Schuldiger zur Stelle, nur nebst des schon angeprangerten Imperialismus, wurde der Feind jetzt auch im Inneren gesucht und gefunden: Der Konfuzianismus mit seinen überkommenen Werten und der rückblickenden Vorstellungs- / Ordnungswelt war verantwortlich für die Misere Chinas! Dementsprechend gnadenlos waren auch die Parolen die dann die Runde machten: (打倒孔家电! Dadao kong jiadian) Zerschlagt den Konfuzianerladen!

Politisch hat diese Phase sicherlich den Boden mitbereitet, eine kommunistische Machtübernahme zu ermöglichen, nicht jedoch gesellschaftlich, da die Chinesen sehr bald feststellen mußten, daß sie zwar wußten, was sich nicht wollten, nicht jedoch, was sie wollten, bzw. brauchten, um den verstoßenen Konfuzianismus zu ersetzen. Oberflächlich traten auch einige Veränderung zutage, aber Liang Shumings Kritik, die hier einleitend zitiert worden ist, hatte im wesentlichen weiterhin bestand: Gemeinsinn hat es in China noch nie gegeben.

Chinesischer Gemeinsinn in der Kritik

Um konkreter zu werden, blieben (oder bleiben) vier massive Kritikpunkte an der chinesischen Kultur (gleichzeitig wohl alles Mängel, die sich mithilfe ‚westlicher Kultur’ beheben ließen), die wir hier genauer beleuchten können:

So steht an erster Stelle, daß es in China kaum 公共观念 (gonggong guannian) gibt: Die Auffassung, bzw., Ansicht vom öffentlichen Leben und eine dazugehörige Vorstellung, bzw. Konzeption von selbigen ist in der Tat bis auf den heutigen Tage in China äußerst verkümmert. Saubere Stadtplätze, pfleglich behandeltes Allgemeingut und ein geregelter Verkehr sind alles Dinge, die man sich in China vielleicht herbeiträumen möge, sind aber ebenso wenig Realität, wie Gesetzmäßigkeiten und Regelgewohnheiten (纪律习惯 jilü xiguan).

Nun zum eigentlichen Kern der Kritik, denn es erscheint auf den ersten Blick mehr als erstaunlich, daß den Chinesen hier Organisationsfähigkeit, bzw. Gruppenfähigkeit (组织能力zuzhi nengli) abgesprochen wird, obwohl sie eine der Urkulturen darstellen; diese Verwunderung jedoch nur auf den ersten Blick:

Eben die konfuzianische Vorstellung eines geregelten Staates, birgt nämlich schon den Grund für das Scheitern eines Zustandekommens von Gemeinsinn in sich. Da ‚nur’ von der Familie als Kultivierungsort ausgegangen wird, nehmen Chinesen außerhalb deren Familien auch keine Obliegenheiten gegenüber anderen wahr. Diejenigen, die zum engeren Freundeskreis gehören, werden dann auch schon in die Familie sozusagen hineinintegriert – jüngere Freunde werden zum 弟弟 (didi) oder auch 小弟 (xiaodi) und die älteren zum哥哥 (gege) oder auch 老哥 (laoge) eben ganz so, wie die Blutsverwandten Geschwister.

Das Problem kulminiert dann aber zu Ende gedacht natürlich darin, daß ein objektives Rechtsempfinden (法治精神 fazhi jingshen) gar nicht entstehen kann, wenn ein jeder mit seiner eigenen Definition von Recht und Unrecht einherspaziert und vor allem wenn gegenüber ‚Nichtangehörigen’ – seien sie nun natürliche oder integrierte – kein Verantwortungsgefühl besteht.

Was der Westen vom Osten lernen kann

Nun verhält es sich durchaus so, daß es auch einiges gibt, das wir von China lernen können. So ist es Chinesen kaum verständlich, wie in der westlichen Hemisphäre die familiären und traditionellen Wertewelten vernachlässigt und mit Füßen getreten werden. Besonders was persönlichen Umgang betrifft, so legen Chinesen einen viel stärkeren Gruppenzusammenhalt an den Tag, zwar vielleicht zu Ungunsten der Privatsphäre, doch eben diese wird bei uns ja fast schon zur Heiligkeit stilisiert.

Dieser übertriebene Freiraum führt zu nichts anderem als einer selbstverherrlichenden egozentrischen Einstellung, die mehr oder minder schon ein Markenzeichen reformträger und –unwilliger, selbstgefälliger Scheuklappengesellschaften, in denen Hochmut und Hochnäsigkeit oft das Leben weniger auf gesellschaftlicher Ebene erschweren, dafür jedoch genau umgekehrt wie im Falle Chinas, im kleinen Zirkel. Wir können den Chinesen vielleicht ein öffentliches Bewusstsein nahe legen, aber wir können uns auf jeden Fall an Ihnen orientieren, wenn es um das Gruppenverhalten in Kleingruppen geht.

Philosophie und Spiritualität

Was die oft in esoterische Richtungen gehende Populärwissenschaft in Bezug auf China immer als Spiritualität propagiert, ist nicht ganz ohne Grund. Eine gewisse innere Geschlossenheit stellt auch Carsson Zhang (张君勱) (Zhang Junmai) fest. Dazu gehört zunächst das Leben im Jetzt: Unsereins neigt gerne dazu, immer in die Zukunft zu blicken und für die Zukunft zu leben. Dies offenbart sich sogar in der christlichen Religion, in der der Gläubige auf das kommende Paradies wartet. Auf dieses Zukunftsstreben lassen sich zwar viele Errungenschaften des modernen Lebens zurückführen, doch bedingt es auch eine Wurzellosigkeit in der augenblicklichen Welt.

Chinas Philosophie legt ebenso Wert auf den Augenblick und auf das innere Gefühl, das Zhang als Wurzel für den Wert der Dinge sieht, denn nur durch Gefühl - vielleicht kann man es auch Intuition nennen - kann ein plötzliches Bewußtsein für diesen Wert entstehen. Da Chinesen das Vorwärtsgehen und Sich Zurückziehen als Chancen des Lebens betrachten haben sie in dieser Welt einen festen Halt.

Loslassen ist ein anderer Aspekt von dangxia jishi (當下即是). Westliche Kultur basiert auf der griechischen Philosophie, die insbesondere auf Wissen und Weisheit Wert legte. Aber in vielen Geisteshaltungen des fernen Ostens wird gerade das Gegenteil, das Nichts zum Ziel erhoben. In Indien heißt dies 'Weisheit der Leere’ kongzhi zhihui (空之智慧), der Daoismus nennt sie 'Weisheit der Leere' xuzhi zhihui (虛之智慧) oder 'Weisheit des Nichts' wuzhi zhihui (無之智慧). Selbst im Konfuzianismus findet sich ein solches Konzept - 'kein Gedanke, kein Zwang, keine Festigkeit, kein Ich' - wuy,i wubi, wugu, wuwo (毋意, 毋必, 毋固, 毋我). Das Nichts entsteht dadurch, daß alles niedergelegt wird, die eigene Kultur und die gelernten Blickwinkel, um dann das Andere ohne die Brille der eigenen Kultur sehen, verstehen und schätzen zu können.

Eine Art positive spirituelle bzw. geistige Weisheit kommt in dem Konzept von yuan er shen 圓而神 zum Ausdruck. Das Zitat stammt aus dem Yijing 易經, dem Buch der Wandlungen und steht im Gegensatz  zu fang yi zhi 方以智. Westliches Gedankengut ist 'gerade' und 'eckig', d.h. eines folgt logisch und geradlinig aus dem anderen. Die dadurch zustande kommende 'eckige' Struktur kann nur das Allgemeine erfassen, aber nicht auf das Spezielle eingehen. Dies versinnbildlicht der Ausdruck fang yi zhi方以智. Das chinesische yuan er shen 圓而神dagegen beinhaltet, daß der Geist, das intuitive Wissen sozusagen, aus einer 'runden', ganzheitlichen Form der Betrachtung heraus entspringt. Somit kann das Besondere durch das Allgemeine betrachtet und umgekehrt auch das Allgemeine im Besonderen gefunden werden.

Der Westen und besonders die christliche Religion, die schließlich prägend für die westliche Kultur ist, konzentriert sich sehr auf die Liebe als höchste Empfindung. Allerdings wird sie immer von Macht- und Besitzstreben instrumentalisiert. Selbst in der Religion pervertiert die Besitzlosigkeit zu einer Art Besitzanspruch der Gläubigen auf alleinige Erlösung und die Tugend der Vergebung zu einem Ausdruck von Macht des Vergebenden über den Vergebenen.

Um dies zu verhindern, müssen die Wurzeln zu Macht und Besitzstreben abgeschnitten werden, dann gehen Liebe und Respekt einher. Da Liebe und Respekt unerschöpflich von Gott in den Menschen kommen, so kann ein Mensch auch andere Menschen ebenso respektieren wie Gott. Dieser Respekt offenbart sich durch Riten li 禮, wie sie vor allem im Konfuzianismus geboten werden. Durch Befolgen der Riten wird der Liebe nach innen hin eine Grenze gesetzt. Dann kann sie sich zu einer allumfassenden Tugend entwickeln und ist nicht mehr auf das Selbst zentriert.

Zhang vergleicht dies mit dem konfuzianischen ren 仁, das oft als Barmherzigkeit übersetzt wird. Im Buddhismus wird diese Haltung in dem Gebot des Mitgefühls beimin deutlich. Es ist nicht Mitleid, das noch immer von einem selbst ausgeht, sondern ein emphatisches Miterleben, Mitempfinden mit aller Kreatur. So ist das eigene Lebensgefühl mit dem aller anderen verbunden.

Diese Verbundenheit wiederum führt zu einem Gefühl der Einheit, das Zhang mit 'unter dem Himmel (=auf der Welt) ist alles eine Familie' tianxia yi jia 天下一家 umschreibt. In einer Familie sind alle gleichwertig. Daher bedeutet die ganze Welt in die Familie aufnehmen sich mit ihr verbunden zu fühlen und eins mit ihr zu sein. Alle chinesischen Gedankenschulen haben dies zum Thema. Die Gleichheit aller Menschen steht im Kontrast zum christlichen Westen, wo nur die Gläubigen in den Himmel kommen. Im Konfuzianismus z.B. kann jeder ein shengren 聖人, ein Weiser, werden und im Buddhismus kann jeder die Erleuchtung erlangen und zu Buddha werden.

Chinesische Nachhaltigkeit

Da die Familie die zentrale Einheit in der chinesischen Denkweise ist, ist es nicht verwunderlich, daß der Erhalt der Kultur ebenfalls um sie kreist. Wenn eine Kultur leben soll, muß auch ihr Geist leben. Während der Westen zu kurzfristig denkt, orientiert man sich in China an dem natürlichen Lauf der Dinge. Sollte etwas der Natur zuwider laufen, so kehrt man schnell zu ihr zurück. So erhält sich die Kultur. Besonders hebt Zhang hier die Ehrung der Eltern und Ahnen hervor, die er als notwendig betrachtet, um die Kultur zu erhalten. Hier schließt sich seine Argumentation, denn sich mit allen Wesen in einer Familie zu fühlen, welches aus einer 'runden' Betrachtung von einer leeren Warte aus entsteht, bedeutet, daß man ihnen als Ahnen und als Nachkommen in Riten Respekt zollt.

Nicht in allen Punkten kann man mit Carsson Zhang übereinstimmen. Der hohe Stellenwert der Familie aber ist unumstritten, zwar sind nicht alle innerhalb der Familie gleich, dennoch halten die Mitglieder einer Familie grundsätzlich zusammen und empfinden sich als Einheit, Teile eines größeren Ganzen. Dadurch daß sich jeder in die Familie eingebettet sieht, bleibt diese Familie erhalten, da jeder etwas zu ihrem Wohlergehen beiträgt und vielleicht sogar etwas von sich aufgibt. Die ganzheitliche, 'runde' Lebenseinstellung sowie das diesseitige und augenblickliche Erleben wird besonders augenscheinlich, wenn man das Leben der alten Leute betrachtet.

Umgang mit alten Menschen

Während im Westen die meisten alten Menschen allein und abgeschieden den Rest ihrer Tage hinter ihren Fenstern verbringen, sind chinesische Senioren äußerst rege, treffen sich schon früh morgens im Park zur morgendlichen Gymnastik oder Tai Chi Training oder einfach nur ihre Vögel spazieren zu führen. In den Gassen scharen sich Menschentrauben um Rentner, die sich geistig bei einer oder mehreren Partien Mahjongs oder xingqi (die chinesische Variante unseren Schachs) betätigen. Mittags und abends nehmen die alten Leute gemeinsam mit ihren Kindern und Enkeln die Mahlzeiten ein.

So ist ihr Leben auch ohne Arbeit und 'Verpflichtungen' ausgefüllt und sinnvoll. Innerlich erlangen sie so eine weitaus größere Zufriedenheit oder Selbstzufriedenheit und Ruhe als der Großteil ihrer westlichen Altersgenossen. Der Respekt und die Akzeptanz der jüngeren Generationen tragen das ihrige dazu bei, daß auch nach Eintritt in den Ruhestand ein Mensch nicht als unnützer Ballast abgeschoben wird, sondern weiterhin ein volles Mitglied der Gemeinschaft sein kann.

AutorInnen (Text und Bilder)

Daniel Song und Motak Hung
Bussardstr. 24
82008 Unterhaching
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